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viernes, 27 de agosto de 2010

LA TRADICIÓN PRIMORDIAL, por Jean Tourniac


Cap. II de Jean Tourniac, Melkitsedeq ou la Tradition primordiale, París, Albin Michel, col. "Bibliothèque de l’Hermétisme", 1983.


Guénon refiere toda la doctrina tradicional y la legitimidad de las organizaciones que vehiculan una "influencia espiritual", de naturaleza exotérica o esotérica, al principio inicial de la "Tradición primordial".

¿Tradición primordial o Religión primordial? No entraremos en este debate, que fue ignorado durante la vida de Guénon y en los círculos guénonianos, y que apenas debía aparecer sino algunos decenios después de la muerte de Guénon, cuando divergencias doctrinales opusieron, en algunos puntos -y especialmente respecto a la naturaleza del Cristianismo- a los guénonianos rigurosos con el Sr. F. Schuon.
Este autor emplea el término "Religio perennis" o Religión primordial; precisa su pensamiento en una nota de su obra L’Esotérisme comme principe et comme voie (Dervy-Livres, 1978, "Le Commandement Suprême", p. 151, nota 15):
"Decimos "Religión primordial", y no "Tradición", porque el primero de estos términos tiene la ventaja de expresar una realidad intrínseca (religere = "religar" lo terrestre a lo celestial) y no simplemente extrínseca como el segundo (tradere = "entregar" los elementos escriturarios, rituales y legales). Cabe preguntarse si podría ser cuestión de "tradición" en una época en que el conocimiento espiritual era innato o espontáneo, o aún, si la necesidad de una "tradición", luego de una transmisión exterior, no entraña ipso facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones".

Para Guénon, la norma y el eje, el germen imperecedero de todo lo "sagrado", de todo el Universo manifestado macrocósmico y microcósmico, el fundamento de todas las tradiciones secundarias y de las diversas religiones, el depósito eterno de la doctrina y del Conocimiento, en una palabra, el Templo de la Verdad eterna, es la Tradición primordial.

EL DHARMA
Guénon se explica de manera muy significativa cuando considera las posibilidades incluidas en la noción hindú del Dharma, que incluye el punto de vista tradicional en su integralidad. Se trata entonces de una Doctrina-Conocimiento, y no de una simple teoría; postula la "realización efectiva" del ser e implica aplicaciones que especialmente engloban todas las modalidades de la vida humana sin excepción.

R. Guénon definió entonces la naturaleza del Dharma; es uno de los términos sánscritos que más incomodan a los traductores, según escribió en un artículo de 1935 (reproducido en Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976), pues posee múltiples sentidos: el de "Ley", Orden -tal como podría concebirlo la divisa de la Franc-Masonería escocesa: "Ordo ab Chao". Ciertamente, este Dharma "no es la Tradición primordial", pero pronto veremos de qué manera se relaciona con ella. Guénon recuerda que deriva de la raíz dhri, que significa llevar, soportar, sostener, mantener, etc. Se trata, prosigue Guénon en el citado artículo, "de un principio de conservación de los seres, y en consecuencia de estabilidad, al menos mientras sea compatible con las condiciones de la manifestación, pues todas las aplicaciones del Dharma se refieren siempre al mundo manifestado".

Este Dharma se presenta entonces como un reflejo de la "inmutabilidad principial" en el orden de la manifestación. No es "dinámico", continúa Guénon, sino en la medida "en que manifestación implica necesariamente devenir, pero es lo que hace que este devenir no sea un puro cambio, lo que mantiene siempre, a través del cambio mismo, una cierta estabilidad relativa".

Guénon hará observar a este respecto que la raíz dhri es casi idéntica en la forma y el sentido a otra raíz, dhru, de la cual deriva la palabra dhruva, que designa el "polo": "Efectivamente, es a esta idea de "polo" o de "eje" del mundo manifestado que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del Dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, y que regula el curso del cambio porque no participa en él". Señalamos esta última frase, pues es ya alusiva a la concepción guénoniana de Tradición primordial.
Guénon asocia la función del Dharma al símbolo del eje o del "árbol del mundo", y señala la similitud entre esta noción y la del término sánscrito rita, que tiene etimológicamente el sentido de "rectitud", conformidad al orden humano y ante todo al orden cósmico. Se ve entonces que esta idea no se limita al hombre, sino que se extiende a todos los seres e incluso a todos los estados de manifestación, luego a toda la creación.

Es la "Norma" rectora del conjunto y la "Norma" particular de cada grupo, especie, grado, mundo, ciclo, incluyendo las ideas de armonía, justicia, equilibrio, legislación, objetivo asignado por las Escrituras tradicionales hindúes a la vida humana cuando su realización depende del orden espiritual (más allá del cuerpo y del psiquismo, pero más acá del "fin supremo", que no depende del dominio de la manifestación)... por ello, se identifica con el "deber" más bien que con el "derecho".

Así, el Dharma propio de un ser no puede expresarse sino por lo que debe hacer por sí mismo, y no por lo que los demás deben hacer con respecto a él, "y que depende naturalmente del Dharma de los restantes seres" (Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976, nota 1 de la página 73).

Ahora bien, este Dharma así "delimitado", si se nos permite la expresión, y que quizá podría ser aproximado a la idea de "voluntad revelada" en los monoteísmos occidentales (al igual que se podría, más justamente aún que para estas religiones, asimilar a la definición que la Masonería anglosajona da de la Biblia: "Volume of the Sacred Law", Volumen de la Ley sagrada), este Dharma nos va a conducir a su fuente principial: la Tradición primordial, y es entonces a la noción de Sanâtana Dharma a la que nos referiremos.

SANÂTANA DHARMA Y TRADICIÓN PRIMORDIAL


Guénon nos previene de que se trata de una noción sin equivalente exacto en los términos o expresiones de Occidente, luego sin configuración o prefiguración en el entendimiento occidental (cf. "Sanâtana Dharma", en Cahiers du Sud, 1949, nº especial "Approches de l’Inde"; este artículo fue retomado en la rcopilación Etudes sur l’hindouisme, ya citado). Ni siquiera la expresión Philosophia perennis, en el sentido medieval del término, parece ser más que una aproximación lejana, debido a las notables diferencias que pueden observarse entre el restringido dominio de la Philosophia perennis y aquello a lo que se refiere de manera exhaustiva la noción de Sanâtana Dharma.

Deberemos incluir aquí una extensa cita, pues es a propósito de esta noción de Sanâtana Dharma que Guénon nos va a ofrecer una muy clara demostración de lo que él entiende por Tradición primordial:
"…el término sanâtana implica una idea de duración, mientras que la eternidad, por el contrario, es esencialmente una "no-duración"; la duración de que se trata es indefinida, si se quiere, o más precisamente "cíclica", en la acepción del griego aiônios, que no tiene el sentido de "eterno" tal como los modernos, por una lamentable confusión, le atribuyen demasiado a menudo. Lo que es perpetuo en este sentido es lo que constantemente subsiste desde el comienzo al fin de un ciclo, y, según la tradición hindú, el ciclo que debe ser considerado en lo que concierne al Sanâtana Dharma es un Manvantara, es decir, la duración de la manifestación de una humanidad terrestre".

Guénon añade que el término sanâtana tiene también el sentido de "primordial", y observa que "lo que es verdaderamente perpetuo no puede ser sino lo que se remonta hasta el origen mismo del ciclo". Finalmente, precisa que "…esta perpetuidad, con la estabilidad que necesariamente implica, si bien no debe ser en absoluto confundida con la eternidad y ni tiene con ella ninguna medida en común, es no obstante como un reflejo, en las condiciones de nuestro mundo, de la eternidad y de la inmutabilidad que pertenecen a aquellos principios de los que el Sanâtana Dharma es la expresión con respecto a ellos".

No incluiremos aquí todas las conclusiones que Guénon extrae especialmente en relación con las transmisiones rituales y la naturaleza del rito; tampoco nos demoraremos en las relaciones existentes entre este Sanâtana Dharma y la ley escrita o religiosa que rige tal o cual religión o tradición.

Si hay un Dharma que preside la conservación de los seres y que reside en la conformidad a su naturaleza esencial, propia de cada ser, luego de cada categoría de seres, mundos, estados de existencia -porción determinada de éstos-, pueblo o período, etc., hay evidentemente Sanâtana Dharma cuando se trata del conjunto de una humanidad, y, como ya hemos visto, para toda la duración de su manifestación, que constituye en la teoría hindú de los ciclos un Manvantara.

Se reencuentra aquí la idea de "ley", "norma" -y "matriz" original, en el sentido matemático del término-, propia de cada ciclo y "formulada desde su origen por el Manu que lo rige, es decir, por la inteligencia cósmica que refleja la Voluntad divina y que expresa el Orden universal".

A la inversa, nos parece más importante citar el pasaje más sugestivo a nuestros ojos de este análisis del Sanâtana Dharma, pues nos hace entrar de lleno en la definición misma de la Tradición primordial:

Ahora, debe ser fácil de comprender lo que en realidad es el Sanâtana Dharma: no es sino la Tradición primordial, lo único que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara, y que posee así la perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad misma la sustrae de las vicisitudes de las épocas sucesivas, y es lo único que puede, en rigor, ser considerado como verdadera y plenamente integral. Por otra parte, debido a la marcha descendente del ciclo y del oscurecimiento espiritual que de ella resulta, la Tradición primordial se ha hecho oculta e inaccesible para la humanidad ordinaria (1)".

Guénon añade que se trata del origen primero y del fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por adaptación a las condiciones especiales de tal pueblo o tal época. Sin embargo, ninguna de ellas "podría ser identificada con el Sanâtana Dharma mismo, o ser considerada como una expresión adecuada, aunque no obstante sea siempre como su imagen más o menos velada" (2).


Toda tradición ortodoxa aparece ante Guénon como un reflejo o un "sustituto" de la Tradición primordial, en la medida en que lo permiten las circunstancias contingentes (3)".

Si dicha tradición ortodoxa no es el Sanâtana Dharma, no obstante lo expresa verdaderamente para aquellos que se adhieren a ella y participan de manera efectiva. No pueden alcanzarlo más que a través de ella, pues para ellos expresa, si no la integralidad, "al menos todo lo que les concierne directamente, y ello bajo la forma más apropiada a su naturaleza individual (4). De ello se deduce que finalmente todas estas diversas formas tradicionales están "contenidas principialmente en el Sanâtana Dharma, puesto que son otras tantas adaptaciones regulares y legítimas, y ninguno de los desarrollos de los que son susceptibles en el curso del tiempo podría ser jamás otra cosa en el fondo" (5).

En suma, todas contienen el Sanâtana Dharma en su interioridad más "central". Sus diferentes "grados de exterioridad" son entonces como velos que recubren la Tradición primordial y que no dejan transparentar más que de una manera atenuada y más o menos parcial. A ojos de Guénon, esto es innegable y "sería un error pretender asimilar pura y simplemente el Sanâtana Dharma a una de ellas, sea cual sea, por otra parte, por ejemplo a la tradición hindú tal como se presenta actualmente" (6). Guénon constata que este error es a veces cometido por aquellos "cuyo horizonte intelectual, en razón de las circunstancias en que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única tradición" (7). Y observa que, si no obstante esta asimilación "es legítima en cierta medida según lo que acabamos de explicar, los adherentes de cada una de las demás tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo título, que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; una tal afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo, aunque evidentemente sea falsa en sentido absoluto" (8). Ahora bien, hay una razón por la cual la noción de Sanâtana Dharma parece más especialmente ligada a la tradición hindú:

Ésta es, de entre todas las formas tradicionales actualmente vivas, la que deriva más directamente de la Tradición primordial, al ser en cierto modo como su continuación en el exterior, y teniendo siempre en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del que ella misma da una descripción más completa que todas aquellas que podrían encontrarse en otras tradiciones, de modo que participa en un mayor grado que todas las demás en su perpetuidad" (9).



Guénon señala que la tradición hindú y la tradición islámica (10) son las "…únicas que afirman explícitamente la validez de todas las tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la primera y la última en el curso del Manvantara, deben igualmente integrar, aunque de modos diferentes, todas esas formas distintas que se han producido durante el intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a los orígenes" mediante el cual el fin del ciclo deberá unirse a su principio, y que, en el punto de partida de otro Manvantara, manifestará de nuevo al exterior al verdadero Sanâtana Dharma".

Como acabamos de ver, para René Guénon, es la Tradición primordial lo que verdaderamente constituye el Sanâtana Dharma en su propia esencia, no siendo el resto en el fondo sino adaptaciones circunstanciales en el tiempo y el espacio, y el carácter "universal" de la tradición hindú se debe al hecho de que procede directamente de la Tradición primordial, y que incluso, como dice Guénon, "la representa en cierto modo" (11).

LAS CONSECUENCIAS DE UNA PRIMORDIALIDAD TRADICIONAL PARA LAS RELIGIONES
Muchas consecuencias pueden extraerse de esta teoría. Citaremos tan sólo algunas que nos parecen fundamentales, pues es a propósito de ellas que los monoteísmos occidentales y especialmente el Cristianismo, y más tarde, en el seno de éste, el Catolicismo romano, negarán la doctrina de una Tradición primordial. Esta actitud se traduce por el rechazo a admitir todo aspecto que iguale la tradición cristiana a las otras tradiciones, y todo aspecto que por el contrario jerarquice los modos de realización espiritual, pero esta vez en el interior del Cristianismo y en razón de una distinción que ya no es simplemente la del clero (12). Ambas posturas antitéticas, por un lado de igualización, y por otro de jerarquización, de banalización "exterior" -al nivel horizontal de las comparaciones entre religiones-, y de elección "interior" -al nivel vertical de profundización de cada religión- se condicionan una a otra. Ahora bien, ambos aspectos están estrechamente ligados a la concepción de una Tradición original de la que procederían todas las demás...

¿Y si Melkitsedeq detentara la clave del enigma? El rechazo al que hemos aludido deja en silencio la presencia en el seno de los monoteísmos, y especialmente del Cristianismo, de un "Testigo" o de un testimonio de la Tradición primordial, si se juzga por las descripciones escriturarias, por el papel que le es asignado y, justamente, por las controversias a las cuales ha dado lugar su función tradicional. Este testimonio no solamente corrobora el vínculo de las tradiciones del Libro y del "Dios personal" con la Tradición primordial, sino que además parece dar al Cristianismo (sea consciente de ello o no, lo niegue o no) ese carácter de indistinción (a veces "subversivo" en medio de otras tradiciones y civilizaciones) propio de la Tradición primordial.

No entraremos ahora en esta discusión, reservada a otra parte de esta tesis y que, como se habrá presentido, concierne más directamente a Melkitsedeq, el "rey de Salem".

Ciertamente, Guénon ya había establecido esta aproximación en la prolongación de sus estudios consagrados más especialmente al Rey del Mundo y al "triple poder". En lo que nos concierne, son las controversias en torno a Melkitsedeq las que nos interesan en la medida en que van a permitirnos situar al "personaje" en el marco de las tradiciones bíblicas -judía, cristiana y musulmana- y ello no sólo desde el punto de vista estrictamente relacional o concurrencial, sino también desde el punto de vista de las perspectivas "esotéricas" o "místicas" menos conocidas, que aclaran el asunto. Son además estas perspectivas las que corren el riesgo de anular los argumentos religiosos que apuntan a rechazar la noción de Tradición primordial o sus consecuencias, argumentos a los cuales ya hemos aludido y sobre los que deberemos ahora regresar.

La consecuencia más "visible", podríamos decir, de la "primordialidad" de una tradición, de las que todas las demás proceden en razón misma del sentido del término "transmitir", consiste en que todas las religiones o tradiciones, para merecer este doble calificativo de "transmitido por" o de "religado a", deben descender históricamente de este origen común, de este "huevo" arquetípico. Se hallarán entonces "banalizadas", ninguna podría excluir a las restantes, como tampoco las hijas de una madre o los descendientes de estas hijas pueden negar la herencia biológica de cada una de ellas.

Aquí, la herencia en cuestión consiste en la autenticidad tradicional y, al nivel de los principios, en la Verdad. Inmediatamente se observa cómo esta doctrina podrá molestar a los monoteísmos, es decir, a las religiones dotadas de un "Yo" divino: supone que cada una de estas religiones no pueda alegar una detención exclusiva de la Verdad y de la autenticidad única y absoluta.

Se ve además que si estas religiones no pueden suscribirse a la afirmación de una "Verdad una" que las funda todas en su autenticidad -lo que Schuon ha llamado "la unidad trascendente de las religiones" (13)- en cambio las organizaciones esotéricas o iniciáticas basarán precisamente su "tolerancia" sobre esta concepción, ligada estrechamente por otra parte sea a sus perspectivas metafísicas, como es el caso del Sufismo, sea a su enseñanza simbólica, como ocurre en la Franc-Masonería. Evidentemente, el desacuerdo entre "religión" y "organización esotérica" añadirá motivos a la lucha de las religiones contra los "esoterismos", u organizaciones iniciáticas, bien estén en el "interior" de las primeras, como es el caso del Sufismo con respecto al Islam, bien estén específicamente ligadas a una actividad humana independiente de una confesión determinada, como geográfica e históricamente puede constatarse en cuanto a la Masonería y la construcción de lo "sagrado". En fin, este mismo desacuerdo explica la hostilidad de dichas religiones frente a la aceptación de la tesis que acredita la existencia de la Tradición primordial. René Guénon demostrará el fundamento de una Tradición primordial que contenga "potencialmente" a todas las demás, justificándolas precisamente al constituir una proyección de aquella, po el ejemplo de una relación cognitiva y causal entre lo Uno y lo múltiple. Se verá una ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en la que todos los radios están presentes in principio en su centro común por un punto único, origen de todos los radios.

Igualmente, se deducirá de la constancia o persistencia de ciertos términos simbólicos y de su significado "técnico" en formas tradicionales muy alejadas en el tiempo y el espacio, la preeminencia y la primordialidad de una doctrina común. Retomando los términos de algunos estudios de A. K. Coomaraswamy en diferentes revistas de lengua inglesa, se verá la explicación de tales relaciones en la toma en consideración de "formulaciones de una doctrina común" (Dharma-Paryâya), otros tantos "dialectos de un solo y mismo lenguaje del espíritu", o ramas de una sola y misma "tradición universal y unánime" (Sanâtana Dharma) (14).

El juicio de A. K. Coomaraswamy sobre el arte sagrado, que no podía satisfacer a los especialistas de éste en el Cristianismo romano moderno, se refiere sin cesar a la existencia de un arquetipo metafísico intemporal, luego fuera del marco de una "confesión" particular.

Esto es válido tanto para el Cristianismo y el arte cristiano como para todo otro arte tradicional que proceda siempre, por una continua derivación, de la "tradición universal y unánime" (Sanâtana Dharma), y cuyo último origen sea una "revelación" (shruti), recibida en el principio, de la "Luz de luces".

Otra deducción guénoniana extraída del concepto de Tradición primordial: la idea de un retorno de todo a un estado eterno o al menos no "perecedero", coincidente con el Paraíso terrestre y la Jerusalén celestial. Algunos verán aquí la desaparición del "tiempo lineal" judeo-cristiano en beneficio del "tiempo cíclico" de las tradiciones orientales, efectuándose las "adaptaciones" sucesivas de la Tradición primordial, en el curso del ciclo, por una "presencia" de ésta y por el "reconocimiento" que asegura a las mencionadas adaptaciones.

En esta perspectiva, toda religión monoteísta se halla de nuevo reducida a la misma distinción que la que la precede o le sucede, o que todas las tradiciones que coinciden con ella en un momento histórico determinado. Aún aquí, una religión cualquiera no puede ya pretender a una absoluta superioridad con respecto a las demás, en cuanto a la posesión de la Verdad. Al igual que no hay sino una Verdad, tampoco hay sino una Tradición, principio de todas las demás. Evidentemente, este punto de vista no puede ser el que se liga a cada confesión, por extensión del principio "fuera de la Iglesia no hay salvación". Ahora bien, lo que se dice de una también puede ser dicho de otra. El nivel de las pruebas no es ni demostrativo ni objetivo, sino intuicional, "subjetivo", pues depende eminentemente de la Fe y de la Gracia.

Es así que analizando de la obra de Paul Vuillaud sobre la cábala judía y lo que este autor relata a propósito del gran sacerdote celeste Mikael, de Moisés, etc., Guénon hará observar que lo que se dice…"…aquí de los israelitas puede ser dicho de todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa: con mayor razón puede decirse de los representantes de la Tradición primordial, de la que todas las demás derivan y a la cual están subordinadas…"

En la misma lógica, al implicar el ciclo un retorno a los orígenes, Guénon asimila el "retorno de todas las cosas a su estado primitivo", del que se trata en el Zohar (III, 856, a propósito de Jeremías, XVII, 3) con el retorno al "estado primordial", es decir, el estado del que la Tradición primordial mantiene la herencia.

Los comentaristas de Guénon extraen de esta visión histórica aplicaciones relacionadas con el tema apocalíptico judeo-cristiano. Así, Gaston Georgel (Le Symbolisme, nº 398-399, julio-octubre de 1971), en el artículo "Doctrina de los ciclos y movimiento de la historia", escribe que: "La cronología cíclica tradicional puede ser inscrita en un círculo, coincidiendo el punto de tangencia con el punto de partida de ambas cronologías (cíclica y lineal), e inmediatamente se observa que: 1. Cerca del punto de tangencia las dos cronologías casi coinciden, pero 2. ellas difieren cuanto más se alejan del punto de tangencia".

Se deduce entonces que, en el límite, el tiempo rectilíneo tiende al infinito, mientras que el tiempo cíclico vuelve a su punto de partida, "al menos análogamente".
La consecuencia de este aspecto tradicional cíclico reside en un completo desarrollo de la presente humanidad sobre una tierra con sus polos y su aspecto propio,"…pasando por diferentes fases sucesivas hasta el agotamiento total de sus posibilidades, tras lo cual un cataclismo cósmico terminal invertirá la posición del globo y el aspecto del cielo -la inversión del eje de los polos-, para dejar lugar a nuevos cielos y a una nueva tierra, sede en principio paradisíaca de una nueva humanidad que estará regida por el Manu del nuevo Manvantara".

Se descubre aquí la similitud entre la doctrina de los ciclos y la de la Tradición primordial y las teorías orientales referentes a la escatología, así como con las predicciones del Vishnu-purâna relativas a las características de nuestra era final, la edad sombría del Kali-Yuga, descritas como sigue :

"Razas de esclavos serán los señores del mundo.
Los jefes serán de naturaleza violenta.
Los jefes, en lugar de proteger a sus súbditos, los explotarán.
Sólo los bienes conferirán rango.
El único vínculo entre los sexos será el placer.
La tierra ya no será apreciada más que por sus riquezas minerales.
El tipo de vida será uniforme en el seno de una promiscuidad general.
Quien distribuya más dinero dominará a los hombres.
Cualquier hombre se imaginará ser igual a un brahman (autoridad espiritual).
La gente experimentará terror a la muerte, y la pobreza les espantará.
Las mujeres serán simplemente un objeto de satisfacción sexual".

No obstante, todas estas inversiones acabarán en el retorno a la Norma encarnada por la Tradición primordial, tal como leemos en un estudio de Jean-Pierre Schnetzler, autor de La Méditation bouddhique (15): "Cuando los ritos enseñados en los textos tradicionales estén a punto de desaparecer, y el término de la edad sombría esté próximo, una parte del Ser divino existente por su propia naturaleza espiritual según el carácter del Principio, que es el Comienzo y el Fin, descenderá sobre la tierra… y dará nacimiento a una raza que seguirá las leyes de la edad primordial".

Se notará además que, en el universo conceptual descrito por Guénon, el postulado isotrópico de Tradición primordial conduce a admitir otras afirmaciones legendarias negadas no solamente desde el punto de vista epistemológico, sino también en razón de los "retoques" que presuponen en el nivel doctrinal, retoques efectuados por las propias religiones.

Tal es, por ejemplo, la idea del Paraíso terrestre identificado con el Centro original y simbolizado por la posesión del Grial -pudiendo sus beneficiarios ser contados entre los conservadores de la Tradición primordial. Debemos citar en este contexto una serie de extractos de la obra de René Guénon, Le Roi de Monde, que vienen a aclarar las constataciones indicadas a este propósito:

a) de la idea del Grial y de la conservación de la Tradición primordial en los "centros espirituales" secundarios: Guénon nota que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, tras su caída, Adán lo perdió; no pudo llevárselo con él cuando fue expulsado del Edén. Así, el sentido de la leyenda es claro: el hombre, apartado de su centro original, se halla desde entonces encerrado en la esfera temporal; ya no puede unirse "al punto único en que todo es contemplado bajo el aspecto de la eternidad". Y he aquí su comentario:
La posesión del "sentido de eternidad" está ligado a lo que todas las tradiciones llaman (…) "el estado primordial", cuya restauración constituye el primer estadio de la verdadera iniciación, siendo la condición previa para la conquista efectiva de los "estados supra-humanos". El Paraíso terrestre, por otra parte, representa propiamente el "Centro del Mundo"; y lo que a continuación diremos sobre el sentido original de la palabra Paraíso todavía podrá hacerlo comprender mejor".

Guénon examina el enigma de Seth, que pudo entrar en el Paraíso terrestre y recobrar el precioso vaso. El nombre de Seth expresa, en verdad, las ideas de fundamento y estabilidad, y, por consiguiente, indica en cierto modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre:

Debe comprenderse que Seth y quienes tras él poseyeron el Grial pudieron por ello mismo establecer un centro espiritual destinado a reemplazar al Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y entonces esta posesión del Grial representa la conservación integral de la Tradición primordial en un tal centro espiritual (16).

Guénon piensa que el origen céltico que se reconoce a la leyenda del Grial debe sin duda dejar entender que los druidas tuvieron una parte en ello y que "deben ser incluidos entre los conservadores regulares de la Tradición primordial".

b) Las relaciones de los centros secundarios con el centro supremo: Guénon estima que la pérdida del Grial o de alguno de sus equivalentes simbólicos corresponde a la pérdida de la Tradición con todo lo que ella implica; pero piensa que ésta está más bien oculta que perdida, y que en todo caso no puede perderse sino "para algunos centros secundarios, cuando éstos dejan de estar en relación directa con el centro supremo". El centro supremo en cuestión contiene invariablemente el depósito de la Tradición, y no es afectado por los cambios que sobrevienen en el mundo exterior, de donde se sigue que "según diversos Padres de la Iglesia, y especialmente san Agustín, el diluvio no pudo alcanzar al Paraíso terrestre", que es "la morada de Henoch y la Tierra de los Santos", y cuya cumbre "toca la esfera lunar", es decir, se encuentra más allá del dominio del cambio (identificado con el "mundo sublunar"), en el punto de comunicación entre la Tierra y los cielos (Le Roi du Monde, pp. 43-44).

c) las relaciones entre la existencia de una Tradición primordial y la noción de "estado primordial" del hombre: para Guénon, el Grial representa a aquel que posee integralmente la "Tradición primordial y que ha llegado al grado de conocimiento efectivo que implica esencialmente esta posesión. Debido a ello está reintegrado en la plenitud del estado primordial". A ambas nociones, "estado primordial" y "Tradición primordial", le parece deber referir el doble sentido inherente a la propia palabra Grial: "…pues, por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel nada despreciable, y que tienen por otra parte razones mucho más profundas de lo que pudiera imaginarse a primera vista, el Grial es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este último aspecto designa manifiestamente a la tradición, mientras que el otro concierne más directamente al estado mismo" (pp. 44-45).
d) las "funciones" representativas de esta Tradición sagrada, de origen "no humano", y existente en el interior de organizaciones depositarias de esta Tradición o gobernando a una humanidad: Guénon cita a este respecto al Legislador o Manu, identificado con el Principio rector o "central" de la Tradición primordial, con el jefe supremo de un centro o región mítica llamada Agarttha según Saint-Yves d’Alveydre, con el Pontífice supremo, con el Rey-Pontífice detentor de los podres profético, sacerdotal y real, con el "Rey del Mundo": "Por lo que acabamos de decir, puede ya comprenderse que el "Rey del Mundo" debe tener una función esencialmente ordenadora y reguladora (y se advertirá que no carece de razón el que esta última palabra tenga la misma raíz que rex y regere), función que puede resumirse en una palabra como "equilibrio" o "armonía", lo que precisamente indica en sánscrito el término Dharma: lo que entendemos por ello es el reflejo, en el mundo manifestado, de la inmutabilidad del Principio supremo" (op. cit., cap. "Realeza y Pontificado", pp. 20-21).

e) En fin, el carácter "válido" de las tradiciones secundarias que proceden de la Tradición primordial, siendo esta misma validez atestiguada por un "reconocimiento" de auténtica filiación. Teniendo en cuenta lo que hemos indicado en d), es evidente que este "reconocimiento", al epifanizar el estrecho vínculo entre la Tradición primordial y la tradición derivada o secundaria, se ejercerá por mediación de "personajes" que simbolizan las funciones supremas señaladas anteriormente, o representativos de la Tradición original.

Un pasaje del Roi du Monde es significativo a este respecto: Guénon compara el sentido del "doble poder sacerdotal y real" con las distinciones que separan a cada una de las funciones tradicionales en las doctrinas hindúes, y escribe:  "…al Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos poderes sacerdotal y real considerados principialmente y en cierto modo en estado indiferenciado; ambos poderes se distinguen después para manifestarse. El Mahâtmâ representa más especialmente el poder sacerdotal, y el Mahânga el poder real. Esta distinción corresponde a la existente entre Brahmanes y Kshatriyas; pero, por otra parte, estando "más allá de las castas", el Mahâtmâ y el Mahânga tienen en sí mismos, al igual que el Brahâtmâ, un carácter a la vez sacerdotal y real".

Este propósito le llevará a precisar un punto que hasta entonces no le parecía haber sido explicado de una manera satisfactoria, a pesar de su importancia, y que concierne a la función de los "Reyes Magos" del Evangelio, que unen en ellos los dos poderes; estos misteriosos personajes representan en realidad a los tres jefes del Agarttha.

El Mahânga ofrece al Cristo el oro y le saluda como "Rey"; el Mahâtmâ le ofrece incienso y le saluda como "Sacerdote"; finalmente, el Brahâtmâ le ofrece la mirra (el bálsamo de incorruptibilidad, imagen del Amritâ) y le saluda como "Profeta" o Maestro espiritual por excelencia. El homenaje así rendido al Cristo naciente, en los tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes auténticos de la Tradición primordial, es al mismo tiempo, nótese bien, la prueba de la perfecta ortodoxia del Cristianismo con respecto a ésta" (17) (cap. "Las tres funciones supremas", p. 36).


Hemos puesto en cursivas la última frase de este extracto a propósito, bien en ella se halla la aplicación al Cristianismo de los principios guénonianos que acabamos de recordar.

La conclusión se impone por sí misma: jamás los intérpretes de los dogmas o de la historia religiosa en las Iglesias cristianas han querido atribuir a los Reyes magos la "función" que según Guénon les corresponde en la economía tradicional del monoteísmo, y ello por alguna razón.
Se trata entonces de un nuevo motivo de desacuerdo entre el monoteísmo y la noción guénoniana de Tradición primordial.

Antes de examinar más en profundidad las perspectivas de René Guénon, enumeraremos los puntos de su obra relativos a esta noción de Tradición primordial, ligada en el judeo-cristianismo, tal como ya hemos sugerido, al personaje de Melkitsedeq.

LAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON Y LAS REFERENCIAS A LA TRADICIÓN PRIMORDIAL

No indicaremos, en esta nomenclatura, los pasajes en relación directa con Melkitsedeq; los detallaremos en otra parte de esta obra. En efecto, más adelante ofreceremos una clasificación detallada, por obras, tema tratada, página, etc.; por ahora nos limitaremos a indicar de la forma que sigue las obras de Guénon en las que se trata de la Tradición primordial:

1. Symboles fondamentaux de la Science sacrée: introducción, caps. I, II, III, IV, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV y LXX.

2. La Grande Triade: prólogo, caps. XXVI y XXV.

3. Le Roi du Monde: caps. I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, X y XI.

4. Comptes rendus: pp. 28, 125, 188 y 200.

5. Aperçus sur l’ésotérisme chrétien: pp. 30, 33, 34, 35, 37, 38, 86, 97 y 102.

6. Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage:

Tomo I: p. 22.

Tomo II: pp. 26, 27, 29, 35, 42 y 54.

7. Formes traditionnelles et cycles cosmiques: pp. 45, 46, 48, 49, 50, 66, 72, 101, 103 y 166.

NOTAS
1. Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112 y 113.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid., pp. 113 y 114.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. No vamos a discutir aquí el fundamento de esta afirmación, limitándonos a reproducir, en este extracto, el pensamiento de René Guénon.
11. Op. cit., pp. 174 y 175, reseña de la obra de R. Krishnaswami Aiyar, Thoughts from the Eternal Law.
12. A veces se olvida que la "igualdad de las formas tradicionales" concierne a los fines metafísicos del Universo y del hombre, al retorno a Dios, objetivo último y original del Universo y del hombre. En cambio, esta igualdad bien puede conciliarse con el beneficio de medios privilegiados en el interior de una forma tradicional particular: "Para Dios todo es posible" (Marcos, 10, 27). Así debe comprenderse la "economía de la salvación" en el Cristianismo por la Gracia de Cristo y de su Resurrección.
13. Cf. F. Schuon, De l’unité transcendante des religions, Gallimard, NRF, col. "Tradition", 1948.
14. Cf., especialmente, su reseña de los artículos de A. K. Coomaraswamy en Speculum, revista de estudios medievales publicada por la Mediaeval Academy of America: "Formes traditionnelles et cicles cosmiques", cap. "La Kabbale juive", pp. 100-101.
15. Dervy-Livres, 1979.
16. Remarcado por nosotros.
17. Remarcado por nosotros.

PRIMORDIALIDAD DE LA TRADICIÓN CÉLTICA, por Philip Baillet




Desde antaño considerado, a causa del carácter oral de sus enseñanzas, como una especie de continente sepultado y ya nunca accesible, a la manera de la Ciudad de Ys durmiendo en el fondo de las aguas, el mundo religioso de los Celtas es todavía muy a menudo el pasto de pseudo-especialistas que prefieren la recuperación ideológica a la búsqueda erudita, incluso de charlatanes deseosos de atribuir a los antiguos Celtas sus propias elucubraciones. Es por ello que cualquier estudio riguroso sobre el mundo céltico debe hacer primero una selección eliminando las interpretaciones inadmisibles y definir claramente su metodología. Desde este punto de vista, es preciso felicitarse de la aparición en estos últimos años, de varias obras destacables de Françoise LeRoux y Christian Guyonvac´h: La civilisation celtique, especie de manual introductorio al tema; Les Druides, obra que es seguramente la suma más completa sobre el sacerdocio céltico actualmente disponible en Europa; y Textes mythologiques irlandais (a partir de ahora designado por las iniciales TMI), que tiene como objetivo “presentar al público de lengua francesa (los lectores de legua inglesa o alemana disponen ya de un amplio surtido) un conjunto de textos medievales completos, traducidos y anotados de tal manera que su lectura sea posible y, sobre todo, que su contacto se divulgue entre los no especialistas” Para completar este balance, es necesario añadir una última obra de los autores Morrigan- Bodb- Macha. La souveraineté guerrière de l´Irlande (Rennes,1983).




Estos diferentes ensayos son el resultado de las investigaciones y estudios llevados a cabo a partir de 1948 en el marco de la revista Ogam-Celticum, por F.Le Roux y C-J.Guyonvarc´h, quienes han conseguido elaborar una tarea paciente, prudente y sistemática, de reconstitución de la Tradición Céltica, gracias, por una parte a su competencia “técnica”, especialmente lingüística (F.Le Roux fue hace tiempo alumno de Georges Dumezil,; C.J.Guyonvarc´h defendió el 20 de octubre de 1980 una tesis doctoral delante de un jurado del que formaban parte, entre otros, Georges Dumezil, Jean Haudry -principal artífice de la actualización de la gramática indoeuropea en Francia- y Karl Horst Schmidt, el mayor especialista alemán de lenguas célticas antiguas), y por otra, a su capacidad de leer los textos por sí mismos, por su contenido conceptual, sus estructuras subyacentes, más importantes que ciertos detalles, cronológicos o de otro tipo. En lo concerniente a este último punto, es necesario señalar –pues el caso es suficientemente raro en la universidad francesa para ser citado –que los autores han recibido la influencia, además de la dumeziliana, la de la escuela de pensamiento Tradicional (especialmente René Guénon y Ananda Coomaraswamy)



Conscientes de “lo fácil que es evocar el misterio en vez de ayudar a disiparlo y cuando los documentos faltan respecto a un tema tan vasto, se puede caer en la tentación de presentar teorías y no hechos” , F.Le Roux y C.J.Guyonvarc´h creen que antes de intentar caracterizar positivamente la tradición céltica, es importante indicar lo que no es. Así nada tiene que ver con ella de una manera seria “la trama o la semilla de sociedades secretas (o supuestamente) que en este caso, son pseudo-iniciáticas o pseudo-religiosas” ni “la fuente de una literatura que pretende legitimar bajo lo céltico el fantasma más libidinoso del subconsciente moderno” Dejando aparte estos casos extremos aunque relativamente frecuentes hoy en día, es cierto que desde el pseudo-Ossian , el mundo de los antiguos celtas ha sido recubierto por un manto de romanticismo agudo, hecho de imágenes estereotipadas (mujeres misteriosas con “los cabellos al viento y al sol”, bosques obligatoriamente desolados, rocas orgullosamente erguidas frente al embate de la mar gris, inmensa e inevitablemente violenta, islas por siempre jamás cubiertas de niebla), donde el esteticismo y la contemplación egótica es propia de la ignorancia pura y dura. A propósito de esta fascinación ambigua ejercida por el pasado céltico, C.J.Guyonvarc´h escribe: “Algunos se sumergen en él para soñar, otros sacan una poesía fácil y sin gracia” . Nosotros añadimos por nuestra parte que lo que hace que la celtomanía romántica sea a menudo insoportable es una mezcla de sosería y gran necedad. Falta lo esencial, a saber la voz de la sangre, única capaz de abrirnos el camino a la eficacia hondamente arcaica de los textos irlandeses que a semejanza de las sagas escandinavas, no retroceden ni ante lo sórdido ni ante lo grotesco, y sobrepasan todo tipo de actitudes y sentimientos afectados. Las interminables diferencias jurídicas de los antiguos irlandeses son el producto de personas particularmente “tiñosas” y no de estetas cultivando languideces decadentistas.



C.J.Guyonvarc´h ha rechazado el esteticismo al traducir los textos mitológicos irlandeses más importantes (diecinueve en total, entre los cuales se encuentran el “Libro de las Conquistas de Irlanda” , “La batalla de Mag Tured”, “La fundación del dominio de Tara” y “El sueño de Angus”). “Tanto peor para lo que se entiende por elegancia de estilo: nosotros no tenemos en cuenta la belleza vana de la frase, sino la verdad y la profundidad de su contenido” . Fiel en esto a la mentalidad de lo que él estudia desde hace más de treinta años, y a la mentalidad tradicional en general, el investigador francés nos parece ser ciertamente parte de esos espíritus para los cuales una verdad malamente proferida por un “inocente” es superior a un error brillantemente desarrollado por un “genio”.



Ante la casi total ausencia de documentos escritos de época precristiana , la única manera de interpretar correctamente la tradición céltica y su encarnación más alta en la sociedad –el druida- consiste en penetrar en la leyenda y el mito. Con su estudio sobre la primera clase funcional céltica, los autores han querido mostrar “que el druida mítico es la mejor aproximación posible al druida histórico porque, ya sea en la historia o en el mito, las jerarquías, las especializaciones son idénticas. La leyenda céltica transpone en el mito la realidad de una estructura social y religiosa. E inversamente, ¿qué sacerdote no tendría por ideal parecerse al dios que honra? No es, en conclusión, la sociedad quien determina la religión, sino que es ésta lo que la modela la forma de sociedad”



Irlanda representa sin embargo un caso único en la historia religiosa de Europa: si existe constancia de la mitología de la antigua Irlanda es gracias, paradójicamente, a la cristianización de la isla, hecho que ha permitido la transmisión de la misma a modo de historia, particularmente en lo referente a genealogías y cronologías, también a menudo tergiversadas. C.J.Guyonvarc´h es de los que piensan que ha habido una transmisión premeditada, sin intención de continuidad entre el antiguo sacerdocio céltico y la elite intelectual de los monjes irlandeses, quienes pusieron por escrito las leyendas y los mitos paganos. “Irlanda es el único país occidental donde, al finalizar la Antigüedad, subsistía una clase sacerdotal análoga a los brahmanes de la India. La cristianización, no habiendo sido acompañada de una romanización lingüística, política y administrativa, ha permitido que esta clase sacerdotal, de gran nivel intelectual, reorganizada, en función de la nueva religión, haya proporcionado los primeros cuadros del cristianismo irlandés, Es necesario recordar que los textos de los que disponemos son, en su conjunto, obra prevista y realizada por los propios monjes”



Desde la alta Edad Media, los irlandeses han “desvariado” en ocasiones, como dice el autor, al pretender descender según sus textos mitológicos, de hebreos, griegos o egipcios. Pero al integrar su fondo mítico a la historia bíblica, ellos lo han protegido contra una posible condena por herejía, porque “nunca nadie ha ido a la hoguera por contar historias de Lug, Nuada o Cu Chulainn “ . ¿Había un medio mejor de salvar la herencia de los ancestros? No, y al final “los hebreos no han perdido nada y nosotros hemos ganado al poder comprender a los celtas” . Es precisamente lo que no han comprendido, durante mucho tiempo, los investigadores de lo celta, comenzando por D´Arbois de Jubainville , enredado en cuestiones de cronología, mientras que hubiese sido necesario inclinarse sobre los esquemas originales discernibles bajo las modificaciones y añadidos cristianos. D´Arbois comete por otra parte el error típico de ver las cinco invasiones de Irlanda de los que hablan los textos de la historia mitificada como invasiones verdaderas, en lugar de ver en ellas “la adaptación de un corpus mitológico recreado en “historia” en las cronologías bíblicas”



Es posible decir, para concluir sobre este punto que el cristianismo irlandés ha sido sino el sucesor o heredero de la tradición céltica, sí al menos su depositario: algo que les ha sido confiado y que se encarga de transmitir a las generaciones siguientes. En resumen –y así resume C.J.Guyonvarc´h su tesis, que a algunos parecerá demasiado aventurada- el cristianismo irlandés “no ha acabado con la mitología precristiana; no la ha alterado más ni ha modificado su “evolución”: estaba muerta; la ha bautizado como “historia” y haciendo esto la ha conservado como se conservan las frutas en alcohol” .



Pero aquí nosotros querríamos acentuar más particularmente el carácter primordial, profundamente arcaico de la tradición céltica. En efecto, tras haber estudiado los principales mitos célticos, las funciones de los diferentes dioses, el status de druida, la concepción céltica de la soberanía y de la monarquía, la medida del tiempo y numerosos símbolos extremadamente significativos, uno se queda de la pureza tradicional de esta civilización.



Primer Punto: la pertenencia de los druidas al más lejano pasado indoeuropeo no merece ninguna duda: ”El nombre de los druidas es especial al mundo céltico, explicable sólo por los elementos indoeuropeos de las lenguas célticas: la forma gala druides (singular druis), utilizada por César en De Bello Gallico, igual que el irlandés druid, remontan a un prototipo dru-wid-es “los más sabios”, que contiene la misma raíz que el latín videre “ver”, el gótico witan, el alemán wissen ”saber”(...) Es pues vana, también por definición etimológica, atribuirles a los druidas un origen pre-indoeuropeo o suponer que el “Druidismo”, sólo se constituyó en la época en que está constatada su existencia histórica” * .



La primordialidad del sacerdocio céltico únicamente podría ser comparada a la de los brahmanes de la India. El druida quizá goza como estos últimos, de un prestigio extraordinario. No sufre ninguna prohibición ni delimitación; al contrario, es él quien posee el poder de hacer y deshacer. Sobre este tema, F. LeRoux y C.J.Guyonvac´h no dudan en escribir: “...la estructura sacerdotal céltica es bastante antigua, con sus druidas que tienen derecho al sacerdocio o a la guerra (el guerrero no tiene derecho a ejercer el sacerdocio), donde nosotros vemos el eco de un estudio de institución primordial, ideal, el de un estado edénico de la sociedad, compuesta por hombres inteligentes y sabios” . Por otra parte, la sociedad céltica está marcada por la clara primacía de la autoridad espiritual sobre el poder temporal: el rey manda sobre los hombres, pero el druida, en tanto que administrador de lo sagrado por excelencia, dirige al rey; nadie habla antes que el rey, pero el rey nunca habla antes que el druida...



Otros trazos que confirman el carácter espiritual de la tradición céltica: la oralidad de las enseñanzas druídicas, que evoca la transmisión de la doctrina entre los linajes eremíticos de los guru de la India. Pero el druidicado no es hereditario: la institución “por lo bajo” sobre el origen social del solicitante es aquí reflejo invertido de la indistinción “por lo alto” que conseguirá al término de su formación, pues el druida está, en el sentido propio de la expresión, “fuera de cualquier clase”. También encontramos en la tradición céltica símbolos como el salmón –el pez que retorna a sus orígenes- y el erizo de mar fósil, próximo al Hiranyagarbha indio representando el huevo cósmico. Un druida mítico recibe el nombre de Mog Ruith, es decir “Servidor de la Rueda”, lo que reconduce obligatoriamente a una correspondencia con el Chakravarti indio.



En el mundo celta, la soberanía temporal, intermediaria indispensable entre los hombres y los druidas –estando éstos siempre más próximos a los dioses que de los hombres- es de esencia masculina y se encuentra encarnada en el rey. Sin embargo, la soberanía auténtica está personificada por una mujer, no porque los celtas hubiesen adorado a una diosa-madre, como proclamaría una interpretación naturalista y formasen parte de una civilización de tipo “ginecocrático”, sino porque la Soberanía, análoga a la tierra se renueva constantemente y no es en realidad manchada por nada: “Siguiendo la definición de la reina Medb, el rey “no debe tener miedo, celos ni avaricia”, aunque la propia reina no esté nunca “sin un hombre a la sombra de otro”, porque si el rey es temporal y susceptible de ser cambiado, la Soberanía siempre joven y virgen, de belleza tentadora y resplandeciente, es tan eterna como el principio que representa y encarna” . Protagonista de la primera conquista - fundadora, antihistórica, fuera de clasificación- de Irlanda, Banba ejemplifica esta doctrina de la Soberanía, ella que “reaparece en el relato de la quinta conquista como una reina de los Tûatha Dê Danann, prueba de la continuidad de su presencia y su identificación con la tierra irlandesa” . Es esta gran figura de la Soberanía, en el centro de “la cortesía de Etian” quien cae a veces, bajo la pluma de exégetas prisioneros de la psicología moderna, “al nivel de un banal asunto sentimental”. Ahora bien, “Etain no es vana, ni “enamoradiza” en el sentido humano del término, ella es la soberanía, divinidad femenina única, esposa poliándrica de los dioses soberanos” .



El arcaísmo del universo céltico está también demostrado por el hecho de que los celtas, rebeldes al trabajo de la piedra, no han conocido otro lugar sagrado que la naturaleza, concebida por ellos como una teofanía perpetua. Bosque y templo son dos nociones equivalentes y como en la India, el bosque es el lugar sacerdotal por excelencia. También es necesario considerar la importancia de la medida del tiempo, muy significativa por poco que nos fijemos en ella: “Irlanda se contaba asímisma por noches: aidche Samna “la noche de Samain”, especificando a veces los textos; wythnos “ocho noches”, pymthegnos “quince noches”, se dice en galés, para designar la semana y la quincena, mientras que en bretón antronoz “día siguiente” es literalmente “más allá de la noche” (...) Esta concepción explica por qué, en su calendario, la estación sombría es el principio del año” . ¿Es necesario ver una singular contradicción entre esta manera de medir el tiempo y las leyendas y mitos célticos repletos de héroes solares? No, pues la explicación es de orden metafísico: “Los celtas son los hijos del dios de la noche y es la noche la que da nacimiento al día como el Ser es generado por el No-Ser” .



El absoluto, masculino en relación a todo, hace que incluso la Soberanía sea femenina en relación a él, aparentemente pasiva, aunque en realidad motor inmóvil activo. Al mismo tiempo, el druida es masculino con respecto al rey, que a su vez es también masculino con respecto a su reino, porque como ya se ha dicho a propósito de un contexto diferente aunque análogo, “es el principio no-ético el que sanciona o prescribe lo que la armonía cumple o evita” . En el mundo de los celtas, la función guerrera está propiamente dividida en dos. Hay primero, un reflejo del prototipo divino Ogmé, dios de la guerra aunque él mismo no la haga, el rey “inactivo en el sentido de no combatir en persona, pero “actuando” porque su presencia basta para garantizar el éxito (“regulador” de la sociedad, en ella comprendida la “tercera función”, el rey es, al contrario del campeón, dispensador de energía)” ; y el campeón, gran consumidor de energía, activo pero no generador de la acción, cuyo arquetipo céltico es el héroe solar no soberano CuChulainn. El carácter inmóvil, la “centralidad” del rey “actuante” es a veces tan destacada que el rey de Irlanda está obligado a prohibiciones de desplazamiento.



Otro esquema tradicional fundamental está presente en la tradición céltica: el del “rey del mundo”. La Galia nos ha legado un testimonio muy interesante: “La tradición del “rey del mundo”, que es también un “rey perpetuo”, no demostrado en la Galia por un individuo sino por un nombre étnico, el de los Biturigios, que se descompone en bitu-, “mundo” y “edad” al mismo tiempo, y –rigios, plural de rex “rey”. Los biturigios, cuyo nombre ha producido en francés, según la sílaba tónica acentuada, Berry (biturigios) y Bourges (biturigibus en el plural del dativo latino), situados geográficamente en el centro de la Galia y vecinos del locus consacratus, lugar consagrado que existe en el centro de la Galia, según César, en la región de los carnutos y donde los druidas tenían su asamblea general” . También se encuentran trazos de esta concepción en el nombre latino de Milán (Mediolanum), ciudad fundada por los galos, y en la división de Irlanda: cuatro condados –Connaugth, al oeste, en relación con la ciencia; Ulster, al norte, relacionado con la batalla; Leinster, al este, ligado con la prosperidad; Munster, al sur, en relación con la música- circundan el condado central de Mide (Meath), tocante a la soberanía, condado del “medio” formada por elevación de una parcela de territorio sobre los otros y donde está situada la capital Tara. (Ver, TMI, pág-184)



Parece tener bastante importancia el cuatro en el mundo celta. Son cuatro las grandes fiestas que marcan el ritmo del año: Imbolc, la fiesta de la fecundidad al final del invierno; Beltaine, fiesta sacerdotal por el inicio del Verano; Lugnasad, fiesta política del buen gobierno, ligada a la clase real y a Lug "Samildanach" (Lug “politécnico”); y Samain, período cerrado cuando el sid, lo sobrenatural, invade el mundo de los hombres. En cuanto a los atributos simbolizando la soberanía y evocando el hábitat primitivo de los dioses, ellos también existen en número de cuatro. “Es gracias a Farias que fue llevada la Piedra de Fal que estaba en Tara. Ella estaba bajo cada rey que tomaba Irlanda –Es por Garias que fue llevada la lanza que tenía Lug. Ninguna batalla fue ganada contra ella o contra el que la llevaba en la mano –Es gracias a Findias que fue llevada la espada de Nuada. Nadie pudo escaparse a ella cuando fue sacada de la funda de la Bodb y nadie pudo resistirse –Gracias a Murias que fue llevado el caldero del Dagda. Ninguna tropa la abandonaba insatisfecha” .



Todo lo precedente basta, nos parece, para dar una idea de la calidad y del interés excepcional de las obras de Françoise Le Roux y Christian J.Guyonvarc´h , concebidas también para ayudar al profano a orientarse en una materia tan compleja. Es señalable que al final de La civilisation celtique, figura una serie de cuadros de gran utilidad, mientras que en Les Druides encontramos un anexo de textos irlandeses y galeses medievales y un glosario muy completo. En TMI cada texto es seguido de abundantes notas explicativas, de las cuales hemos utilizado varias para esta recensión. Esta obra será completada en poco tiempo con un volumen copioso de comentarios religiosos, libro que esperamos con impaciencia, verdadero trabajo de benedictino.



Al principio de su libro sobre el sacerdocio céltico, los autores que poseen una idea muy alta de la Tradición, afirman que “los druidas han sido los detentores de la única forma de tradición conocida en Europa” . No podemos compartir un juicio tan tajante: aunque sin embargo es forzoso reconocer la extrema singularidad de la tradición céltica en el seno del mundo occidental, ejemplaridad que tiende a la omnipresencia de la clase sacerdotal, de la autoridad espiritual. La tradición céltica pertenece hoy al pasado, pero “el mito, mientras sea transmitido y repetido fielmente, estará siempre vivo y será perpetuamente eficaz” , como afirman Le Roux y Guyonvarc´h , lejanos sucesores de los “doctores” irlandeses y testigos de la perennidad de la intelectualidad tradicional en Occidente.















Bibliografía:
Textes mythologiques irlandais, de C.J.Guyonvarc´h, (Rennes, 1980),advertencia en pág-11


Un dato curioso para recordar es que Ananda Coomaraswamy participó y aconsejó al profesor George Bain en su precioso libro de diseños Celtic Art, the methods of construction, 1951. (N. del T.)

Les Druides, de F. Le Roux y C.J. Guyonvarc´h.(Rennes, 1978). pág-7

The Poems of Ossian, poema épico escrito por el romántico escocés J. McPershon , en 1834, inspirado en el ciclo ossiánico, de Finn y Graìnne (el precedente gaélico del Tristán e Isolda medieval, igualmente de origen céltico). McPherson influyó bastante a posteriores autores del mundo céltico en general, incluido el bardo gallego Eduardo Pondal y al historiador Manuel Murguía, esposo de la conocida poetisa Rosalía de Castro. (N. del T.)

TMI, pág-13

Leabhar Ghabhala, El libro de las invasiones lo tenemos traducido al castellano en la editorial Akal (1988). Que yo sepa no ocurre lo mismo con los demás libros de los cuales solamente conocemos cosas sueltas, por ejemplo La batalla de Mag Tured, lo podemos encontrar resumida en el libro “Druídas, Deuses e Herois da Mitoloxía Celta”, en Edicións Xerais da Galiza, (1987) (N. Del T.)

TMI, pág-54

Les Druides, pág-33. Las tres obras de los autores franceses se pueden conseguir en Ogam-Celticum, B.Postale nº 574, 35007 RENNES cédex

TMI, pág-57

Ibid. pág-56-57

Ibid. pág.56-57

H. D´Arbois de Jubainville, escritor bretón, especialista en religiosidad céltica, nos ofrece a través de su libro El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica,(Edicomunicación S.A. 1986) un interesante análisis comparativo entre el mundo védico, griego y céltico. (N. Del T.)

TMI, pág. 18

Ibid. pág-18

Les Druides, pág-37

* Podemos añadir a ello, que en sánscrito, la raíz vid, de la cual derivan Veda y Vidya, significan “ver” y “conocimiento”. La vista, (la atención, “satti”, nos recuerda al “satori” del Zen) es símbolo de conocimiento, esto es la “visión interior”. (Para ampliar sobre este punto, ver El hombre y su devenir según el Vedanta, de René Guènon. Pág-18. C.S.Ediciones, Buenos Aires 1990) (N. Del T.)

La civilisation celtique, de Le Roux y Guyonvarc´h (Rennes, 1979, y 4ªed. En 1985). pág-111

Para ampliar sobre ello, podemos ver la obra de René Guènon, Le Roi du Monde, Ed. Gallimard, 1958.(N. Del T.)

Les Druides, pág-414

TMI, pág-17

Ibid. pág-42-43

Les Druides, pág-246

Ibid. pág-246.

Hinduismo y Budismo, Ed.Gallimard 1944., de Anada K.Coomaraswamy. pág-31

La civilisation celtique, adenda, pág-165

Les Druides, pág-210

Para ampliar conocimientos sobre el profundo simbolismo de estas fiestas célticas, recomendamos el libro de Jean Markale, Druidas (Ed.Taurus, Alfaguara, 1989) Capítulo “Las Fiestas y los Días”, pág-182-186. Decir que hoy en día, en nuestra península, concretamente en Galiza, el Samain (Noite dos Defuntos) , el Imbolc (Fiesta de la Candelaria, “quando casan os passarinhos” ), el Beltaine (Os Maios), son festividades arraigadas y sentidas todavía, aunque se vaya perdiendo el auténtico y real simbolismo del Festival.(N. Del T.) Igualmente “As festas celtas” de F.Le Roux e C. Guyonvarch, en Ed. Toxosoutos.

Extraído de “La batalla de Mag Tured”, citado en Les Druides, pág-304

Les Druides, pág-11

TMI, pág-57-58

miércoles, 18 de agosto de 2010

Un Símbolo Indoeuropeo: EL JABALÍ, por Federico Traspedra

“En la noche céltica, el jabalí cazado con ahínco y reproducido en algunas piedras de las citânias, era animal sagrado para los galos, afecto a Diana Ardeumi, como el oso a la diosa Artio, el perro al dios del Mazo y el caballo de Epona. Su figura alzada en la cima de un bastón o una horquilla, fue para muchas tribus germanas y galas una bandera venerable.” J.M.Castroviejo


Dentro de nuestro mundo indoeuropeo, como es sabido, los animales tienen una importancia y una trascendencia reveladora más que importante, ya que para nuestros antiguos la observación de la Naturaleza y de sus habitantes, eran constante y consciente fuente de inspiración y de sabiduría. Entre dichos animales de simbolismo positivo –y a veces dual- se encontraban, el caballo, el lobo, el ciervo, el oso y también el jabalí.

Entendemos pues que el símbolo no es sino el empleo de imágenes que encierran y engloban ideas suprasensibles. El símbolo no tiene límites precisos y en este caso en particular podremos observar que en el caso de animal tan noble, acontece tal cual.

En este presente artículo nos aproximaremos al jabalí como símbolo identitario indoeuropeo de fuerza, valor, coraje y fecundidad, presente desde tiempos remotos tanto en Occidente -en nuestra península celtibérica, así como en el mundo céltico- como en Oriente – en el mundo indo-ario. Y comenzemos pues por estos últimos:

Dentro de la antigua Tradición Hindú, el símbolo del jabalí procede directamente de la Tradición Primordial, con sede en la Tierra de la Luz, Hiperbórea. Este origen netamente hiperbóreo, es igualmente compartido por los celtas, ya que como apunta René Guénon, “entre los celtas, el jabalí y la osa simbolizaban respectivamente a los representantes de la autoridad espiritual y a los del poder temporal, es decir a las dos castas, los druidas y los caballeros, equivalentes, por lo menos originariamente y en sus atribuciones esenciales, a lo que son en la India las de los brahmanes y los Kshatriya (guerreros)”

El jabalí (varâha), es el animal representativo del tercer avatâra (encarnación) de Vishnú, símbolo que procede directamente de la Tradición primordial y que en el Veda- según R. Guénon – afirma expresamente su origen hiperbóreo, “además dentro de nuestro Kalpa íntegro, es decir, todo el ciclo de manifestación de nuestro mundo, se designa como el Çveta-varâha-kalpa, o sea el “ciclo del jabalí blanco”…por eso la”tierra sagrada” polar, sede del centro espiritual primordial de este Manvântara es denominada tambien Varâhi o “tierra del jabalí”.

Algunos autores interpretan que según el texto sagrado del Ramayana, Brahma asumió la forma de un jabalí en su tercera encarnación, mientras que otros , según los cuentos tradicionales y remotos que conforman el Vishnú Purana, fue el dios Vishnú que en la forma del dios Brahma se convirtió en jabalí. Ambos coinciden en que bajo la forma del jabalí, Dios- Brahma que creó todo lo existente, viendo que todo era agua al principio, se sumergió en las profundidades de las aguas y con sus colmillos elevó la tierra a la superficie. El jabalí es un animal que entre sus diversos “placeres”, está el deleitarse con el agua, y según el Vishnú Purana, este deleite y purificación con el agua, se dice que es tipo de ritual de los Vedas, representación alegórica de la liberación del mundo de la inundación del adharma (falta de ley, orden, justicia, espiritualidad).

Etimológicamente, en sánscrito el jabalí es como hemos dicho varâha y la raíz var-, según R.Guénon, tiene el sentido de “cubrir”, “ocultar”, “proteger”, mientras que las lenguas nórdicas su análogo sería bor- . Efectivamente, “Bórea”, Hiperbórea probablemente sería la “tierra del jabalí”, tierra oculta y de los elegidos, aunque este aspecto “solar” y “polar” fue posteriormente transferido del jabalí al oso, posiblemente por la rebelión de los representantes del poder temporal frente a la supremacía de la autoridad espiritual.

Igualmente R.Guénon nos dice que entre los antiguos griegos, la rebelión de los khsátriyas se figuraba por la caza del jabalí de Calidón, que al igual que en la tradición hindú, es blanco. Prosigue el autor con otra interesante analogía, con el nombre de Calidón, ya que el antiguo nombre de Escocia, Caledonia, “aparte de toda cuestión de “localización” particular, es propiamente el país de los “kaldes” o celtas; y el bosque de Calidón no difiere en realidad del de Brocelandia, cuyo nombre es también el mismo, aunque en forma algo modificada y precedido de la palabra bro- o bor-, es decir, el nombre del jabalí

Así pues, entre los antiguos indo-arios, como entre los antiguos celtas y también entre los griegos como hemos visto, el jabalí poseía un profundo simbolismo que venía de tiempos remotos, de la sede mítica y centro espiritual que era Hiperbórea, “ya que allí residía la autoridad espiritual primera, de la cual toda otra autoridad legítima del mismo orden no es sino una emanación, no menos natural resulta que los representantes de tal autoridad hayan recibido también el símbolo del jabalí como su signo distintivo y lo hayan mantenido en la sucesión del tiempo; por eso los druidas se designaban a sí mismos como “jabalíes”…una alusión al aislamiento en que los druidas se mantenían con respecto al mundo exterior, pues el jabalí se consideró siempre como el “solitario”; y ha de agregarse, por lo demás, que ese aislamiento mismo, realizado materialmente, entre los celtas como entre los hindúes, en forma de retiro en el bosque, no carece de relación con los caracteres de la “primordialidad”, un reflejo por lo menos de la cual ha debido mantenerse siempre en toda autoridad espiritual digna”




En nuestra península celtibérica- “Keltiké”-, uno de los principales legados escultóricos que poseemos de nuestros finales de la Edad del Bronce, son los denominados “Verracos” o “Verrôes”, datados aproximadamente entre los siglos IV-III a.C. Tradicionalmente esta Cultura de los Verracos-Verrôes ocupó la zona comprendida por las tribus célticas de los Vettones, asentadas en la Beira Alta y Trâs-Os-Montes portugueses, Salamanca, Ávila y limitando al este con los ríos Eresma y Alberche y al norte con la Cultura Castrexa galaico-astur. Esta plástica zoomorfa labrada en granito, con trazos muy toscos y en posición erguida (de reposo y de acometida), de sexo masculino (con tendencia a mostrar cierto genitalismo), posee tipos básicos: Cerdos y toros en mayor abundancia, así como también jabalíes.

La finalidad de los Verrôes-Verracos siempre ha estado envuelta en la controversia: Para unos estudiosos ha sido la expresión del culto egipcio de Osiris y Apis en nuestra península mientras que para otros serían como mojones terminales del territorio de un pueblo . Por ejemplo, para el profesor portugués Santos Junior serían totems relacionados con la virilidad, el coraje y la fuerza. Lo cierto es que según su ubicación podrían tener un simbolismo determinado, así pues a la entrada del castro de Las Cogotas en Ávila estaban ubicados estos verracos, como símbolo totémico de fuerza y valor, mientras que por otro lado en Chamartín de la Sierra podrían determinar un encerradero de animales, como símbolo de protección y de fecundidad. En ambos casos - aunque diferenciados- la finalidad sin duda es mágico-protectora

Apuntaba el arqueólogo gallego Florentino López- Cuevillas en los albores del pasado siglo XX, que poco se podía decir de las ideas cosmogónicas de los habitantes de la vieja Gallaecia (Galiza, Asturies, Norte Portugal, León y Zamora), de los “galecos”, pero se aventuraba con datos arqueológicos a dar una extensa relación de los cultos practicados por los habitantes de la cultura Castrexa, entre los cuales citaba a “una divinidad en forma de cerdo o de jabalí”
Por otro lado, dejando atrás la época prerromana, parece ser que estos verracos tuvieron finalidad de carácter funerario según atestiguan las inscripciones latinas en algunos animales, utilizadas a modo de estelas funerarias (siglo II d.C)

En las Tradiciones Irlandesa y Galesa, el jabalí como animal simbólico igualmente aparece dentro de sus mitologías. Dentro del ciclo del Ulster, el héroe Diarmaid y su enamorada Grainne, -prototipos de los medievales Tristán e Isolda – dicho héroe tenía como mayor prohibición el matar al jabalí ya que su hermano fue muerto accidentalmente y metamorfoseado en jabalí mágico. Igualmente dentro de la interesante historia del druida irlandés, Tuàn Mac Cairill, personaje que es testigo de las cinco grandes invasiones de Irlanda, que sobrevivió metamorfoseando su cuerpo en ciervo, jabalí, halcón, salmón, antes de retornar a ser hombre, imagen del Hombre Primordial, capaz de restablecer aquella edad de oro del comienzo de la Humanidad, tiempos míticos en la que los animales y los hombres hablaban el mismo lenguaje y no se mataban entre ellos. De nuevo el mismo jabalí mágico reaparece dentro de los Mabinogion galeses, “no sólo en el relato de Kulhwch y Olwen en el que Arturo y sus compañeros acosan al jabalí Twrch Trwyth, sino también en algunas Tríadas de la Isla de Bretaña y en la Historia Britonnum de Nennius”

Dentro del mundo céltico y sobre todo en la Galia, el jabalí ha sido un emblema guerrero indiscutiblemente ya que se han encontrado lábaros sagrados o pértigas coronadas por la representación de dicho animal, además de su aparición en monedas. Citemos por ejemplo el jabalí como enseña militar del arco de Orange, o bien la estatua de una Diana gala encontrada en las Ardenas montada sobre un jabalí. Ecuánimemente nos explica Jean Markale que “sobre una placa del Caldero de Gundestrup, que representa el rito de sofocación, todos los guerreros llevan un casco coronado por un jabalí. Todo estriba en saber si el jabalí representa la fuerza física y “solitaria” del guerrero, lo cual sería simbolismo, o si se trata del animal mítico considerado como el antepasado de la clase guerrera” Este atributo “kshatriya” del jabalí también lo encontraremos entre los pueblos bálticos de los letones, lituanos y antiguos prusianos, especialmente como animal relacionado con el dios Pekurnas, que sería el Thor nórdico, el Taranis galo.



Y en época clásica grecorromana, igualmente el jabalí aparecía en estas culturas como fiera noble, valor salvaje al que vencer el héroe, tal como nos relata J.M.Castroviejo: “El Señor jabalí tiene su puesto en la Historia y no pequeño… El feroz puerco, perseguido hasta la hondura de su cubil, era un adversario que los dioses mismos no desdeñaban el atacar. Artemisa, la virginal. Lo seguía con su aljaba, tenaz e incansable, hasta lo profundo de las selvas de la Argólida, en veloz carro, acompañada de ladradora jauría y entre un tropel de ninfas galopantes. Y ¿no fue por culpa de un jabalí, primero herido por la diestra Atalante, por lo que el heroico Meleagro, que le da al fin muerte, enloquece y pierde a su vez la vida? Homero en la Odisea (XIX) nos deja un memorable retrato del jabalí que hirió a Ulises. El jabalí era presa noble y los emperadores…de Roma, tras las influencias de la Galia, de España, de Grecia, del Oriente Helenístico y de África, se alababan de su caza. Adriano, Marco Aurelio –cuya fuerza ante el jabalí destaca Dion Casio- y Caracalla, entre otros, se vanagloriaban de afrontarlo. Marcial nos dejará inmortalizado en hermoso latín, el epitafio de la valiente perra Lydia sucumbiendo al colmillo de un jabalí:
Fulmineo, spumantis sum dente perempta
Quantus erat, Calydon, aut, Erymanthe, tuus »

Pero volvamos de nuevo a la relación simbólica entre el jabalí y el oso de la que antes hemos hablado y veamos una más que interesante interpretación del tema que estamos tratando. Según René Guènon, el jabalí y la osa no aparecen siempre en estado de lucha y oposición sino que igualmente podrían representar de forma armoniosa la relación de las castas de los druidas- sacerdotes-brahmanes con la de los guerreros-caballeros -kshatriyas y esto lo vería R.Guènon en la conocida leyenda de Merlín con Arturo: “En efecto, Merlín, el druida, es también el jabalí del bosque de Broceliande (donde al cabo, por otra parte, no es muerto como el jabalí de Calidón, sino sumido en sueño por una potencia femenina) y el rey Arturo lleva un nombre derivado del oso, arth; más precisamente, este nombre Arthur es idéntico al de la estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve diferencia debida a sus derivaciones respectivas del celta y del griego. Dicha estrella se encuentra en la constelación del Boyero, y en estos nombres pueden verse reunidas las señales de dos períodos diferentes: el “guardián de la Osa” se ha convertido en el Boyero cuando la Osa misma, o el “Sapta-Rksha”, se convirtió en los “Septem triones”, es decir, los “Siete bueyes” (de ahí el nombre de “septentrión” para designar el norte); …la autoridad espiritual, a la cual está reservada la parte superior de la doctrina, eran los verdaderos herederos de la tradición primordial, y el símbolo esencialmente “bóreo”, el del jabalí, les pertenecía propiamente. En cuanto a los caballeros, que tenían por símbolo el oso ( o la osa de Atalanta) puede superponerse que la parte de la tradición más especialmente destinada a ellos incluía sobre todo los elementos procedentes de la tradición atlante; y esta distinción podría incluso, quizá, ayudar a explicar ciertos puntos más o menos enigmáticos en la historia ulterior de las tradiciones occidentales”



En la tierra mágica de la Españas, Galiza, de nuevo la memoria de la Tradición Primordial emerge, podríamos decir más que curiosamente, puesto que la “combinación” del jabalí con el oso toma forma de heráldica y Tótem para la otrora gran casa feudal de los Andrade, señores del norte de la actual provincia de A Coruña y parte de la de Lugo. “El jabalí, con el oso, fue tótem de la gran casa feudal de los Andrade, como puede verse en el magnífico enterramiento de la iglesia de San Francisco de Betanzos” . Efectivamente, el sepulcro gótico de Fernán Pérez de Andrade “O Bóo” está soportado por un oso y un jabalí, si bien el jabalí es la figura más ligada a la casa de los Andrade. Relacionado con el linaje de los Andrade, tenemos la leyenda novelesca de Roxín Roxal e a Ponte do Porco, que tan bellamente recogió Leandro Carré Alvarellos en sus “Leyendas Tradicionales Gallegas”. De nuevo la memoria céltica galaica se renueva con este héroe solar que combate al fiero “porco bravo”, un temido jabalí que asola la comarca y siembra el pánico entre los labriegos. Roxín Roxal, doncel del señor de Pontedeume, don Nuno Freire de Andrade, era un joven ”esbelto de cuerpo, rubio y roxiño como un sol, alegre y sonriente, valiente y sencillo”, que estaba enamorado de la hija de don Nuno, la joven Tareixa (Teresa), que “montaba a caballo igual que una amazona céltica y disparaba una flecha mejor que algunos arqueros de su padre” , pero que esta doncella fue obligada a casarse con otro señor feudal, don Henrique de Osorio, ya que el señor de Andrade descubrió el amor de Roxín Roxal por su hija . Don Nuno y don Henrique organizaron una cacería para dar muerte al fiero jabalí y en la desembocadura del río Lambre encontraron al animal en el puente. Don Henrique y la joven Tareixa fueron embestidos por el enorme jabalí, don Henrique le clavó su lanza pero saltó del puente y el animal atacó a la joven doncella, matándola. A los pocos días, en dicho puente apareció el jabalí con una daga clavada en el pescuezo, que don Nuno reconoció. Esa daga se la había regalado a su sirviente Roxín Roxal. He aquí la leyenda de Ponte do Porco, donde un héroe mata por amor y frente a la fiereza y el coraje del porco bravo se superpone la del héroe.

El Cristianismo medieval, desgraciadamente, fue severo con el fogoso animal de nuestros antepasados, según asevera el tradicionalista católico Louis Charbonneau-Lassay en su hermoso y extenso trabajo sobre simbolismo animal en la Antigüedad y Edad Media “El Bestiario de Cristo”, aunque durante los primeros cuatro siglos de Cristianismo fue representado en lámparas en las que parece representar la cólera divina, frente a la paloma y el cordero que representarían la dulzura de Cristo.

En un manuscrito francés del siglo XIV, el jabalí junto con el gallo (animal que como sabemos anuncia la salida del Sol, por lo tanto animal solar y pagano) representa a la Ira, la Lujuria. Así pues la Ira será representada por una mujer que lleva un gallo sobre su mano y que cabalga sobre un jabalí. Nuestra Edad Media europea, conoció salvo raras excepciones, al jabalí de David “asolador de la viña del Señor”, como nos lo relatan los Salmos del Antiguo Testamento. “El jabalí, sin embargo, fue aceptado a veces como imagen del justo, independiente y valeroso frente a los adversarios del Bien y a los enemigos de su alma. En este sentido, San Paulino de Nola, en el siglo V, incluso lo relacionaba con el cordero cuando escribía a uno de sus corresponsales: “Qué satisfacción encontrarme completamente cambiado; ver que el león tiene ahora la dulzura de un joven ternero; que Jesucristo habita en el jabalí, que conserva toda la ferocidad para con el mundo, pero que se ha convertido en cordero para con Dios; ya no eres el jabalí del bosque, te has convertido en el jabalí de la siega”

El polifacético y prolífico intelectual galaico Vicente Risco, nos cita siete animales cuya figura puede asumir el diablo, y curiosamente hay dos animales (Jabalí y Cuervo, aves de Odin- Wotan) significativos para las antiguas creencias célticas y germánicas que son marcados con este estigma; “como Jabalí, atemoriza a las gentes del campo, como Cuervo muestra su triste negrura fatídica, que se alimenta de la muerte” He aquí una muestra entre otras muchas mas, de cómo los símbolos paganos fueron tergiversados e invertidos por la nueva religión.

Simbólicamente al jabalí se le opuso frente al Cordero de Cristo, así pues frente a las virtudes cristianas del cordero estaban los defectos y pecados paganos del Jabalí. Pese al olvido parcial de animal tan noble como símbolo durante nuestra Edad Media, se representó frecuentemente su caza, siendo esta considerada de gran riesgo, valor y coraje junto con inteligencia, virtudes propias que debían poseer los guerreros. Quizás dentro de los animales salvajes cazados en nuestros montes europeos, la cacería del oso y del jabalí destacarían por ser de elevado peligro, frente a otras especies.

Como conclusión para este pequeño aporte al simbolismo del jabalí, apuntaremos esta duda con la que se preguntaba el católico L.Charbonneau –Lassay: “¿Cuál sería exactamente el pensamiento de Albert Durero cuando, cerca del pesebre en el cual puso María al Niño Dios, representó al jabalí y al león, en vez del buey y la mula tradicionales?”.

FEDERICO TRASPEDRA
Lughnasad 2004
Bibliografía:
“SIMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA” René Guénon. Eudeba-Ediciones Colihue. Buenos Aires 1988. pág.141
Op.cit. René Guénon, pág.145
Op.cit. René Guénon, pág.142.
Cuadernos del Arte Español nº22 “Arte Céltico y Celtibérico” Historia-Grupo16 Madrid1992
“La Civilización Céltica de Galicia”, de Florentino López-Cuevillas. Ed. Istmo, Madrid 1989, pág.280
“Druidas” de Jean Markale, Ed Taurus Alfaguara, Madrid 1989. Pág.202
Op. Cit. Jean Markale, pág.203
“Viaje por los montes y chimeneas de Galicia” J.M. Castroviejo y Álvaro Cunqueiro.Espasa Calpe. Col. Austral. Madrid 1986. Pág.128
Op. Cit. René Guènon, pág 146-147.
J.M.Castroviejo, op.cit. pág 130
“Leyendas Tradicionales Gallegas” de Leandro Carré Alvarellos. Espasa-Calpe, Col.Austral. Madrid 2002 Págs.253-256
“El Bestiario de Cristo” de L.Charbonneau-Lassay, Ed. Olañeta, Palma de Mallorca, 1997. Pág. 174, 175,640.
Satanás, historia del diablo. V.Risco. EdGalaxia, pág.409.

viernes, 13 de agosto de 2010

UAILO: EL LOBO Y LO SAGRADO EN LA CÉLTICA HISPANA, por Olegario de las Eras




Osos, cuervos, jabalíes... lobos. Para lo que el investigador moderno se representa como el «imaginario colectivo» de los pueblos antiguos, el animal habría constituido una fuente inagotable de elementos simbólicos, que se reflejan en las acciones rituales y en sus contrapartidas míticas. «Carácter psicopompo», «función lustral» «identificación con el animal en el contexto de ritos iniciáticos»... todo ello en parte verdad y en parte espejismo de la mente de los propios especialistas, quienes demasiadas veces proyectan su particular concepción del mundo y de lo sagrado. En realidad, el primer paso para intentar comprender qué era, qué significaba y cómo percibía el animal (o el bosque, el cielo o la noche) el hombre antiguo, inmerso en una Tradición todavía viva, sería penetrar en la medida de lo posible en los principios de esta Tradición. Así, y como ha señalado Marco (1987, 55-56), son dos las vías de aproximación posibles a un fenómeno de naturaleza sagrada: aquél que considera la religión como «un fenómeno social integral, es decir, como un universo de representaciones emanado del propio grupo humano» o concibiendo el hecho religioso como una realidad fundamentada en algo «objetivamente existente e irreducible a cualquier otra categoría de la experiencia humana». Evidentemente la segunda consideración es la que está más llena de contenido real. Sin embargo, la concepción de lo sagrado, por así decir, en el mundo de la Hispania indoeuropea (que abarcó la práctica totalidad de la Península, para desazón de algunos) nos remite a la religiosidad de la totalidad de la Céltica, que por las vicisitudes de todos conocidas sólo nos ha llegado de forma fragmentaria tras su muerte definitiva durante la Edad Media en su último refugio irlandés: sólo mediante una paciente labor de comparación con el resto del mundo indoeuropeo, enfocada desde diferentes ángulos, se ha comenzado a desbrozar el mundo de teónimos, ritos, mitos y figuraciones plásticas que las fuentes escritas y la arqueología nos ha proporcionado. Y es en este contexto de una Tradición cuyas claves internas desaparecieron con la muerte del último druida, de una vía hacia lo Absoluto cuyas puertas nos están completamente vedadas, en el que deberíamos intentar aprehender lo que significó el lobo, el uailo en lengua celta, para nuestros ancestros. Tarea difícil e imposible de reducir a los límites de un pequeño artículo. No obstante, vamos a presentar y a comentar algunos de los testimonios sobre el lobo y su relación con lo sagrado en el contexto de la Céltica hispana.
En la Península Ibérica son numerosos los testimonios de la relación del lobo con lo sagrado, y en concreto con las representaciones de ultratumba: es conocida su relación con el Vaelicus del santuario de Postoloboso, con toda probabilidad una variante de Sucellus, el conductor de los muertos, divinidad a la que se conectan las representaciones humanas con piel de lobo de la cerámica numantina y la noticia que nos describe los heraldos enviados por la ciudad de Nertóbriga, y Endovélico (*andei-uailo) (Marco 1993, 489-90, 497). Fernandez Escalante (1986, 24) comenta con relación a este aspecto del simbolismo del lobo y a cuenta de la caja funeraria de Villargordo (Jaén): «A dilucidar en suma si el totem lobuno, en éste o en otros casos, simboliza protección después de la muerte ó, por el contrario, destrucción, representada, aludida en el ansia devoradora, ansia insaciable, del legendario carnívoro. La intervención del cuervo en defensa del cuerpo ya Santo –es decir, glorificado, glauco, radiante– como símbolo de la garantía divina de inmortalidad para su alma, en el otro Mundo, y de su recuerdo glorioso –la segunda vida manriqueña– en éste de aquende, parece un dato a tenerse muy en cuenta para la más probable interpretación destructora, estrictamente marcial del insaciable carnassier». Por su parte, Almagro Basch (1979), en función del estudio de los bronces de Máquiz (véase más abajo) y de la representación de un lobo en el escudo de Minerva en el relieve de la muralla de Tarragona, niega el carácter totalmente maléfico del cánido. En realidad, estas diferentes aproximaciones al simbolismo del lobo no tienen por qué ser incompatibles si tenemos presente la multiplicidad de significados, multiplicidad posible en función de los diferentes planos o enfoques de su aplicación. Sobre esta cuestión véase Guenon (1969).
En el ámbito de la ciudad, a los nombres etimológicamete derivados del lobo (Luparia, Lyko, Lobetum...), se unen las acuñaciones indígenas pertenecientes a Ilteraka, Iltirta o Ilerda e Ilduro que en su reverso muestran representaciones de lobos como emblemas, así como las gentilidades cuyos radicales están relacionados etimológicamente con este animal como Lupercum, Luponicum y Vailicom. Peralta (1990, 56) sugiere, muy acertadamente, que estos etnónimos proceden de una divinidad o un antepasado mítico licomorfo, de probable carácter guerrero-iniciático, entidad guía de las Männerbunde de jóvenes guerreros que están en el origen de cada una de las diferentes etnias. Y en realidad, si el lobo estuvo ligado íntimamente a algún aspecto de la antigua espiritualidad indoeuropea, fue sin duda al mundo de las cofradías de guerreros y de los ritos de iniciación propios de la segunda función (sobre la función guerrera entre los indoeuropeos véase Dumézil 1990).
Efectivamente, va a ser en el ámbito de estas cofradías guerreras indoeuropeas donde se producirá, durante el transcurso de la celebración de ciertos ritos, una identificación entre ciertos elementos psíquicos del joven guerrero y un elemento, cuya transposición simbólica es el lobo en algunos de sus aspectos más desordenados, salvajes u oscuros (cabría decir infernales, en el sentido de ínferos, relacionados con los aspectos prepersonales del yo y no, por supuesto, en ninguna de las acepciones de sello cristiano) que era susceptible de permitir al joven una aprehensión de conocimientos de naturaleza espiritual y devenir de esta forma un «renacido». Estos ritos se celebraban en coincidencia con el periodo del solsticio invernal, relacionándose estos procesos de doble nacimiento y liberación con el renacimiento solar anual, en tanto que el sol constituía el símbolo del Principio espiritual del cual todo surge. No se trataba de zoolatría ni de totemismo, sea cual sea el sentido que se quiera conceder a este término, ni de identificaciones místicas con un presunto espíritu del animal, sino que el lobo (como ocasiones concretas el oso o el jabalí en iniciaciones correspondientes a la primera función, ya sea en su aspecto sacerdotal como en el real, Guénon 1969, 146-47) se constituía en el símbolo de una energía interior que era evocada por el joven y cuya violencia y ruptura de límites se relacionaba analógicamente con la naturaleza del lobo. La clara conciencia de la íntima conexión de todo lo manifestado, que tan bellamente se expresa en el canto de Aimirgin del Leabhar Ghabbala o en el Kat Goddeu de Taliesin, permitía vivir a nuestros antepasados en un mundo donde la transformación de una realidad profana en un símbolo sacro resultaba un proceso imperceptible. No existió un dios-lobo al que adorar, sino una potencia interior que encarna en el lobo y que el hombre debe evocar y dominar.
En el mundo de la Céltica hispana las fuentes nos presentan numerosos indicios, aunque eso sí, nunca expresos, sobre la presencia de estas cofradías de hombres-lobo. Silio Itálico refiere el caso del cántabro Larus y sus compañeros (pubes caterva la denomina el romano), Männerbund de jóvenes celtas que se inmolan fieles a las leyes de la fides y la devotio con el furor de lobos salvajes. Como recuerda Peralta (1990, 60) «...los citados guerreros cántabros o celtíberos con pieles de lobo, el origen indoeuropeo de los principales pueblos hispanos y, sobre todo, el característico comportamiento que puede apreciarse entre los lusitanos, celtíberos, galaicos, vettones, astures y cántabros, aferrados a unas costumbres guerreras que lanzaban a su juventud en bandas-manadas, como en la vieja institución indoeuropea del ver sacrum, sobre las tierras más ricas de los pueblos sedentarios y urbanizados a fin de hacerse un lugar bajo el sol a golpe de espada, son suficientemente significativos y nos indican con claridad que los indoeuropeos hispanos no fueron una excepción a la hora de asociarse en bandas de guerreros adolescentes, asimilados a lobos por su comportamiento errático y depredatorio». Sobre las cofradías guerreras véase además del artículo de Peralta Labrador (1990) el magnífico y sorprendente libro de Fernandez Escalante Cofradías militares indoeuropeas en la frontera del Reino de Granada. La Alcaydía de los Donceles y el Arische Männerbund.
La estela cántabra de Zurita, localizada en las faldas del Pico Dobra en el que se rendía culto a Erudinus, divinidad que se ha relacionado también con el lobo, constituye la representación arqueológica más evidente del empleo de pieles de lobo en contextos rituales funerarios, probablemente una representación de la «heroización» de un guerrero muerto, a cuyo cadáver se aplica un rito de exposición (Sopeña 1987, 50). Otras representaciones interesantes serían las cuatro conteras de bronce que rematan cuatro cabezas de lanza de carro en forma de cabezas de lobo, una de las cuales es una cabeza janiforme, mitad hombre mitad lobo, con un torques al cuello, que se interpreta como una divinidad del tipo Sucellus asociada a los ritos de cofradías de hombres-lobo y que fue hallada en Máquiz (Jaén).
Comenzamos este artículo haciendo referencia a la muerte de la tradición céltica, sin embargo y para finalizar quisiéramos recordar también que son bastantes los elementos rituales y simbólicos, amén de los mitológicos, que se han preservado en el acervo cultural de nuestros pueblos, aunque, eso sí, privados del elemento espiritual que les proporcionaba su verdadero sentido y finalidad. Así, la investigación etnológica ha podido establecer la relación entre algunos grupos de jóvenes, protagonistas de ciertas festividades de carácter ganadero, como los zamarrones cántabros, con sus pieles de lobo, las caras pintadas de negro y sus vestimentas del mismo color, a semejanza del exercitus ferialis de los harii germánicos o de las Männerbunde iranias, así como de los grupos similares por toda la Península: zamarracos, gurrios, campaneiros, cigarrons, campanilleros... con las cofradías de jóvenes guerreros hispanocéltas. Y valdría la pena recordar también la festividad vasca del Otsabilko, el 1 de febrero dedicada al lobo, aunque en ésta la relación entre la comunidad y el lobo se desarrolla por cauces completamente diferentes, pues se trata de colectas de alimentos que son ofrecidos al lobo para aplacarlo: evocación, tal vez, del terror que sintieron las comunidades agrícolas vascas ante las depredaciones de los hombres-lobo indoeuropeos.

Olegario de las Eras

Referencias.

• Almagro Basch, M. (1979) «Los orígenes de la Toréutica ibérica», en Trabajos de Prehistoria 36.
• Dumézil, G. (1990) El destino del guerrero, Madrid.
• Fernandez Escalante, M.F. (1986) San Vicente, los cuervo y el Dios Luc. Córdoba.
• Guénon, R. (1969) Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Buenos Aires.
• Marco Simón, F. (1987) «La religión de los celtíberos», en I Simposium sobre los celtíberos, Institución Fernando el Católico, Zaragoza.
• Marco Simón, F. (1993) «La religiosidad en la céltica hispana», en Almagro-Gorbea, M. y Ruiz Zapatero, G. (eds.) Los celtas Hispania y Europa, Madrid
• Peralta Labrador, E. (1990) «Cofradías guerreras indoeuropeas en la España Antigua», El Basilisco 3, 49-66.
• Sopeña Genzor, G. (1987) Dioses, ética y ritos. Aproximaciones para una comprensión de la religiosidad entre los pueblos celtibéricos, Zaragoza.